ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ: ಚರಿತ್ರೀಕರಣದ ಸವಾಲು

ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದದ್ದು ಮೌಖಿಕ ಮೂಲದಲ್ಲಿದ್ದ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಘನೀಕರಿಸಿದಾಗಿನಿಂದ, ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಹೀಗೆ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಘನೀಕರಿಸುವಾಗ ಅದು ಅನೇಕ ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಇಂತಹ ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳನ್ನು ನಾರಾಯಣ ಕೆ.ವಿ. ಅವರು ನಾಲ್ಕು ಮಾದರಿಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು “ಇಲ್ಲದ ಮೌಖಿಕ ಸಂಕಥನವನ್ನು ಇದೆ ಎಂದು ಭ್ರಮೆ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿಕೊಟ್ಟ ದಾಖಲೆಗಳು ನಮಗೆ ಸಿಗುತ್ತವೆ.
ಡಾ. ಶೈಲಜ ಇಂ. ಹಿರೇಮಠ ಬರೆದ “ನಿರೂಪಣೆಯಾಚೆಗೆ (ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಮಹಿಳೆ)” ಪುಸ್ತಕದ ಒಂದು ಬರಹ ನಿಮ್ಮ ಓದಿಗೆ

ಚರಿತ್ರೆ ಎನ್ನುವುದು ದೊರೆತ ಆಕರ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳಲ್ಲಿನ ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು ನಿರಾಕರಣದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಡಿತಗೊಳ್ಳುವ ಕಥನವಾಗಿದೆ. ಇಂತಹ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಬಳಕೆಗೊಂಡ ಆಕರ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳು ಲಿಖಿತವಾದವು ಗಳಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದವು. ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳನ್ನು ಆಕರಗಳನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಡಿಯೋ, ವಿಡಿಯೋಗಳಂತಹ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಇಲ್ಲದೆ ಇದ್ದಾಗ ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳು ಚರಿತ್ರೆ ರಚನಾಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಿಲ್ಲ. ಯಾವಾಗ ಆಡಿಯೋ, ವಿಡಿಯೋಗಳಂತಹ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದ ಸೌಲಭ್ಯಗಳು ದೊರೆಯಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದವೋ ಅಂದಿನಿಂದ ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೊಳ್ಳತೊಡಗಿದವು. ಆದರೆ ಲಿಖಿತ ಆಕರಗಳಿಗೆ ದೊರೆತ ಆದ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಮಾನ್ಯತೆಗಳು ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯಲಿಲ್ಲ. ಜನಪದ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ಇರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದಲ್ಲ. ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಅನುಸರಿಸುವ ನಿಲುವುಗಳೇ ಬೇರೆ, ಚರಿತ್ರೆ ರಚನಾ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಅನುಸರಿಸುವ ನಿಯಮಗಳೇ ಬೇರೆ.

ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯ ರಚನಾಶಾಸ್ತ್ರದ ನಿಯಮದಂತೆ ದಿನಾಂಕ, ಇಸ್ವಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಬಾಲ್ಯ, ಯೌವ್ವನ, ಮುಪ್ಪು, ಸಾವಿನಂತಹ ಘಟ್ಟಗಳ ಮೂಲಕವೋ ಹುಡುಗಿ, ಹೆಂಡತಿ, ಅಮ್ಮ, ಅಜ್ಜಿ ಎನ್ನುವ ಪಾತ್ರಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ಮೂಲಕವೋ, ಮಾಸಗಳ ಮೂಲಕವೋ, ಋತುಗಳ ಮೂಲಕವೋ ರಾತ್ರಿ-ಹಗಲುಗಳ ಮೂಲಕವೋ, ಇಲ್ಲವೇ ಮಳೆಗಾಲ, ಚಳಿಗಾಲಗಳ ಮೂಲಕವೋ ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು – ಹೆಣೆಯುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಮೊದಲು ಸಾವಿನ ಚಿತ್ರಣ ನೀಡಿ ನಂತರ ಹಿಮ್ಮಿಂಚಿನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟು, ಬಾಲ್ಯ, ಯೌವ್ವನ, ಮುಪ್ಪು ಇವುಗಳ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡಿರಬಹುದು. ಅಥವಾ ಹುಟ್ಟು, ಬಾಲ್ಯ, ಯೌವ್ವನ, ಮುಪ್ಪು ಈ ಸರಳ ರೇಖೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡಿರಬಹುದು. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಜನಪದ ಕಥನಗಳ ನೇಯ್ಗೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಂಡುಬಂದರೂ ಅವುಗಳು ಒಂದು ಕಾಲಾನುಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ನಿರೂಪಕಿಯರು ಯಾವ, ಯಾವ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದರ ಮೇಲೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಥನಗಳು ನಿರೂಪಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಅವರ ಈ ನೆನಪು ಕೂಡ ಸತ್ಯ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಕೂಡ ಸಮಯದ ಅಂತರ ಸಂದರ್ಭ, ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಆಚರಣೆ, ಮನರಂಜನೆ ಮುಂತಾದ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಚರಿತ್ರೆ ರಚನಾಶಾಸ್ತ್ರವು ಕಥನವನ್ನು ಹೆಣೆಯಲು ಅನೇಕ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಈ ನಿಯಮಗಳ ಅನ್ವಯದಡಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬರಹಗಳು ರೂಪಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.

(ಡಾ. ಶೈಲಜ ಇಂ. ಹಿರೇಮಠ)

ಹೀಗೆ ಚರಿತ್ರೆ ರಚನಾಶಾಸ್ತ್ರದ ನಿಯಮಗಳಡಿಯಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಥನಗಳು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರೂ, ಅದು ದೊರೆತ ಆಕರ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳ ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು ನಿರಾಕರಣದ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತದೆ. ದೊರೆತ ಆಕರ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳು ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಹೇಳಬಹುದು, ಹೇಳದೇ ಹೋಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ನಡೆದಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಘಟನೆಗಳಿಗೆ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಾಗಿ ನಿಂತುಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕುರಿತ ಬರಹಗಳಾಗಲಿ, ಜನಪದ ಕಥನಗಳಾಗಲಿ ನಡೆದುಹೋದ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ, ಸತ್ಯವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ ಅಥವಾ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಡೆದುಹೋದ ಘಟನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಇವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ದೊರೆಯುವ ಆಕರಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಮೇಲೆ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರ ಬರಹಗಳು, ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬರಹಗಳು, ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ನಡೆದುಹೋದ ಘಟನೆಗಳ ಆಂಶಿಕ ಭಾಗವನ್ನು ಬರಹಗಾರರ ಇಲ್ಲವೆ ನಿರೂಪಕಿಯರ ನಿಲುಮೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಬರಹಗಾರ್ತಿಯರ ಇಲ್ಲವೆ ನಿರೂಪಕಿಯರ ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು ನಿರಾಕರಣದ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ರೂಪ ಪಡೆಯುವ ಬರಹಗಳು ಇಲ್ಲವೆ ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ‘ವಾಸ್ತವ’ಗಳನ್ನು ಅಥವಾ ‘ಸತ್ಯ’ಗಳನ್ನು ಹೇಳದೆ ಹೋಗಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಗಳಾಗಲಿ, ಜನಪದ ಕಥನಗಳಾಗಲಿ ಇವೆರಡೂ ಕಟ್ಟುವಿಕೆ ಆಗಿರುತ್ತವೆ. “ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ತಾವು ನಿಜವನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಕಥೆಗಾರರು ಹಾಗೇನೂ ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದಷ್ಟೇ ವ್ಯತ್ಯಾಸ, ಇಬ್ಬರೂ ತಮ್ಮ ಕಥನವನ್ನು ಒಂದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ” (ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗಡೆ; 1999; ಸು. 20) ಹೀಗಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನಾಗಲಿ, ಜನಪದ ಕಥನಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಒಂದರ ವಿರುದ್ಧ ಇನ್ನೊಂದು ಎಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಲಾಗದು. ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ರೇಖೆಯಲ್ಲಿನ ಎರಡು ತುದಿಗಳು. ಒಂದೇ ಈ ರೇಖೆಯಲ್ಲಿನ ಎರಡು ತುದಿಗಳನ್ನು ಒಂದರ ವಿರುದ್ಧ ಮತ್ತೊಂದು ಎಂದು ಹೇಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ?

ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಚರಿತ್ರೀಕರಿಸುವುದು ಹೇಗೆ, ಅದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೇ ನನಗೆ ಸವಾಲಾಗಿ ನಿಂತಿದ್ದವು. ಚರಿತ್ರೆಯಂತೆಯೇ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯು ಕಾಲಾನುಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕಾಲಾನುಕ್ರಮಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲು ಸಾಧ್ಯವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿತ್ತು. ಮಹಿಳಾ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಯೋಜನೆಯ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಪಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಮೂರು ಸಂಗತಿಗಳ ಕುರಿತು ಚಿಂತನೆ ನಡೆಸಲಾಯಿತು. ಅವುಗಳೆಂದರೆ 1. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಸಂರಚನೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ 2. ಕೃತಿ, ಕರ್ತೃತ್ವ ಮತ್ತು ಅನುಭವದ ಪ್ರಶ್ನೆ 3. ಕಾಲದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಇವುಗಳ ಜೊತೆಗೆÉ ಲಠ್ಠೆ ಅವರ “ಬೆಳಗಾಂ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಜನಪದ ಕವಿಗಳು” ಎನ್ನುವ ಲೇಖನವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಮಹಿಳಾ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಚಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೆ ಎನ್ನುವ ಸಾಧ್ಯಾಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವೇಚನೆ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಸಂರಚನೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ

ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದದ್ದು ಮೌಖಿಕ ಮೂಲದಲ್ಲಿದ್ದ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಘನೀಕರಿಸಿದಾಗಿನಿಂದ, ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಹೀಗೆ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಘನೀಕರಿಸುವಾಗ ಅದು ಅನೇಕ ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಇಂತಹ ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳನ್ನು ನಾರಾಯಣ ಕೆ.ವಿ. ಅವರು ನಾಲ್ಕು ಮಾದರಿಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು “ಇಲ್ಲದ ಮೌಖಿಕ ಸಂಕಥನವನ್ನು ಇದೆ ಎಂದು ಭ್ರಮೆ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿಕೊಟ್ಟ ದಾಖಲೆಗಳು ನಮಗೆ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ತ್ರಿಪದಿಯ ದಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಜಾಣರು ತಾವೇ ರಚನೆಯೊಂದನ್ನು ಮಾಡಿ ಅದು ಜನರ ಬಾಯಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಿದ್ದುದೆಂದು ಹೇಳಿ ಮುದ್ರಿತ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಒದಗಿಸುವುದು.. ಎರಡನೆಯದು ಒಂದೇ ಸಂಕಥನದ ಹಲವು ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನು ಕೇಳಿ ದಾಖಲೆಕಾರರು ತಮಗೆ ಸರಿ ಎನಿಸಿದ ಪಾಠವನ್ನು ಲಿಖಿತಗೊಳಿಸುವುದು. ಮೂರನೆಯ ಮಾದರಿ ಸಂಕಥನಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಕರ ನಿವೇದಕರ ಮಾತಿನ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ ನಿರೂಪಿಸುವುದು… ನಾಲ್ಕನೆಯ ಮಾದರಿ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ, ಸಂಕಥನಕಾರರು ಯಾವುದೇ ಉಪಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದರೂ ಲಿಖಿತ ರೂಪಕ್ಕೆ ತರುವಾಗ ಅದನ್ನು ಪ್ರಮಾಣ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಪರಿವರ್ತಿಸುವುದು… (ನಾರಾಯಣ ಕೆ.ವಿ.; 2005; ಪು. 72-73) ಇಂತಹ ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳನ್ನು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನಿರೂಪಣೆಗಳಲ್ಲಾಗುವ ಬದಲಾವಣೆಗಳಷ್ಟೇ ಸಹಜ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಮೌಖಿಕದಲ್ಲಿದ್ದಾಗಲೂ ಕೂಡ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಮೂಲ ವಿನ್ಯಾಸವೊಂದಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮೌಖಿಕವಾಗಿದ್ದಾಗ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಸಹಜ ಸ್ವಯಂ ಸ್ಫೂರ್ತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಘನೀಕರಿಸಿದಾಗ ಅದು ಸಹಜ ಸ್ವಯಂಸ್ಫೂರ್ತ ಗುಣವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಸೂಕ್ತವಲ್ಲ. ಈ ವಿಷಯದ ಕುರಿತು ಎರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸುದೀರ್ಘವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮೌಖಿಕವಾಗಿದ್ದ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಪುಸ್ತಕ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಂದರೂ ಅದು ಜನಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ರೂಪಾಂತರಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮಾದರಿಗಳಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ?

ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ : ಕರ್ತೃತ್ವದ ಪ್ರಶ್ನೆ

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು “ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಹಿಂದೆ ಕೃತಿಕಾರನ ವಾಸ್ತವ ಅನುಭವಗಳು ಒತ್ತಾಸೆಯಾಗಿ” (ನಾರಾಯಣ ಕೆ.ವಿ. 1997; ಪು.4) ನಿಂತಿರುತ್ತವೆ ಎಂದು ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಧಿಕೃತತೆ ಎಂದರೆ ಕೃತಿಕಾರರ ಅನುಭವಗಳ ಅಧಿಕೃತತೆ ಎಂದೇ ತಿಳಿಯಲಾಗುತ್ತದೆ” (ಪು. 4) ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮೌಖಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯುಳ್ಳ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಕರ್ತೃ ಒಬ್ಬರಿಂದ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟರೂ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ, ಸಮುದಾಯದಿಂದ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ, ಪ್ರದೇಶದಿಂದ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಸಂಚರಿಸುವಾಗ, ಮೂಲ ಕರ್ತೃ ಮಾಯವಾಗಿ ಅದು ಸಮುದಾಯದ ಸ್ವತ್ತಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಕರ್ತೃ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ನಿರೂಪಕಿಯರು ಇರುತ್ತಾರೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಂತೆ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕರ್ತೃ, ಕೃತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಂದ ನೋಡಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಮೂಲಕ ಮಹಿಳಾ ಕನ್ನಡ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರೂ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನಿರೂಪಕಿಯರನ್ನೇ ಕವಿಗಳೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಕೂಡ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದು. “ಬರಹದ ಮೇಲೆ ಬರಹಗಾರನಿಗೆ ಇರುವ ಹಕ್ಕನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ನಮ್ಮ ಆಧುನಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳು ಬರಹಕ್ಕೂ, ಅದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದವನಿಗೂ ಬಿಡಿಸಲಾಗದ ನಂಟನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿದೆ (ನಾರಾಯಣ ಕೆ.ವಿ.ವಿ. 1999; ಪು.4). ಇದನ್ನೇ ಮಹಿಳಾ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೂ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತರಾದ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರೂ ನಿರೂಪಕಿಯರನ್ನೇ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕವಯತ್ರಿಯರೆಂದು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಟಿಆರೆಸ್ ಶರ್ಮ ಅವರು ಹೇಳಿದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೂರನೆಯ ವಿಂಗಡನೆಯು ಚರಿತ್ರೆ ಕಲ್ಪಿಸಲಾದ ಘಟನೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ (ಗಮನಿಸಿ: ಟಿಆರ್‍ಸ್ ಶರ್ಮ, 2003, ಪು. 13). ಇದರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತರಾದ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ಹೊರಟಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ‘ವಾಸ್ತವ’ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಹಾಗೂ ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಈಗಾಗಲೇ ‘ಕಲ್ಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟ’ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ‘ವಾಸ್ತವೀಕರಿಸುವ’ ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ತಮಗೆ ‘ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ’ಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೇ ಢಾಳಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ.

ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಈಗಾಗಲೆ ‘ಶ್ರೇಷ್ಠ’ ಎಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಬರಹದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಚರಿತ್ರೀಕರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಮಹಿಳಾ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಾಗಲಿ, ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಹೊಗಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿದೆ. ಇಂತಹ ಆತ್ಮರತಿಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಆತ್ಮರಕ್ಷಣೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಜೋಪಾನವಾಗಿರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಿಬಹುದು, ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಿಬಹುದು-ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಲಿಖಿತ ಹಾಗೂ ಅಲಿಖಿತದಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ತೀವ್ರ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಬೇಕಿದೆ. ಇಂತಹ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಆಧಾರಿತ ಮಹಿಳಾ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ, ಕನ್ನಡ ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಟುವಾದ ಸ್ವವಿಮರ್ಶೆ ಹಾಗೂ ಅಂತರ್ ಶೋಧಗಳೆರಡೂ ಇರಬೇಕು.

ನಡೆದುಹೋದ ಘಟನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಇವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ದೊರೆಯುವ ಆಕರಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಮೇಲೆ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರ ಬರಹಗಳು, ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬರಹಗಳು, ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ನಡೆದುಹೋದ ಘಟನೆಗಳ ಆಂಶಿಕ ಭಾಗವನ್ನು ಬರಹಗಾರರ ಇಲ್ಲವೆ ನಿರೂಪಕಿಯರ ನಿಲುಮೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಿರುತ್ತವೆ.

ಕನ್ನಡದ ಅನೇಕ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಮಹಿಳೆಯರ ಬರಹಕ್ಕೂ, ಅವರ ಜೀವನಕ್ಕೂ ತಾಳೆಹಾಕಿ ನೋಡಬಾರದು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಮಹಿಳೆ ಹೇಳುವ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದೂ, ಅವಳ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾ ಬದುಕಿನ ಅನುಭವ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸುತ್ತಾರೆ. ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಪ್ರಾಚೀನತೆಯನ್ನು, ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಸರದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾರೋ, ಅದೇ ಮಾನದಂಡವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಹಿಳಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಈ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿನ ವೈರುಧ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ಅವರು ಮಾದರಿಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ. ಅನುಭವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನೇ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕರಿಸಿದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನೇ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿಯೇ ಸಮಸ್ಯೆ ಇದೆ.

ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ: ಚರಿತ್ರೆ ರಚನೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ

ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅವುಗಳು ಎಂದು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು, ಅವುಗಳ ಸ್ವರೂಪವೇನು, ಜನ ಸಮುದಾಯಗಳೊಂದಿಗೆ ಸೋಬಾನೆ ಹಾಡಗಳು ‘ಬೀಸುವ – ಕುಟ್ಟುವ ಹಾಡುಗಳು, ದೊಡ್ಡಾಟ-ಸಣ್ಣಾಟಗಳು’ ಮೊದಲಾದ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಕಾರಗಳು ಯಾವ ಬಗೆಯ ಹಾಡುಗಳು ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ; ಇವುಗಳ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಯಾವ ಯಾವ ಪ್ರಾಚೀನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ, ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ; ಇವುಗಳು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಆಯಾಮಗಳ ಕುರಿತು ಏನು ಮಾತನಾಡುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಆ ಮೂಲಕ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ಅನೇಕರು ಹೇಳಿದರು. ತ್ರಿಪದಿ, ದ್ವಿಪದಿಯಂತಹ ಹಾಡುಗಳ ಹೊರಗಿನ ರಚನೆಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಇವುಗಳು ಯಾವ ಯಾವ ಪ್ರಾಚೀನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗಿವೆ ಎನ್ನುವ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು ಸರಿಯೆ? ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ? ಯಾವ ಪ್ರಾಚೀನ ಕೃತಿಗಳು, ಛಂದೋಗ್ರಂಥಗಳು ಹಾಗೂ ಶಾಸನಗಳು ಮಹಿಳೆ ಹೇಳುವ ಹಾಡುಗಳ ಕುರಿತು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ, ಇಡಿಯಾಗಿ ಇಲ್ಲವೆ ಸುದೀರ್ಘವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಪ್ರಾಚೀನ ಕೃತಿಗಳು, ಛಂದೋಗ್ರಂಥಗಳು, ಶಾಸನಗಳು ಮಹಿಳೆ ಹೇಳುವ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕುರಿತು ಆಂಶಿಕವಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತವೆ. ಇದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿನ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಸ್ವರೂಪವಾದರೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಲದಲ್ಲಿನ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕಿಂತಲೂ ಅದರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ವವನ್ನು ನೀಡಿವೆ. ಹೀಗೆ ಬಿಡಿ-ಬಿಡಿಯಾಗಿ, ಆಂಶಿಕವಾಗಿ ಬಂದ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರಚಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವ ಸವಾಲೇ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಕಾಡಿತು.

ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಾಲಾತೀತವಾದುದು. ಭಾಷೆಯ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕಾಲದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದರು. ಕಾಲಮಾನದ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯದೇ ಹೋದರೆ, ಅದು ಹೇಗೆ ಚರಿತ್ರೆ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ? ಹಾಗಿದ್ದ ಮೇಲೆ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬರೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಸತಿ ಗೀತೆಗಳು, ಕೆರೆಗೆ ಹಾರದಂತಹ ಗೀತೆಗಳು, ಕಿತ್ತೂರು ರಾಣಿ ಚೆನ್ನಮ್ಮನನ್ನು ಕುರಿತ ಜನಪದ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥೂಲವಾದ ಕಾಲ ಕಲ್ಪನೆ ಇದೆಯಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕಾಲಾತೀತ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದರು. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ಘಟನಾವಳಿಗಳನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಬರೆಯಲು ಸಾಧ್ಯ? ಅದು ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗದೆ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಅದೂ ಅಲ್ಲದೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಜನಪದ ಕಥನಗಳು, ಘಟನೆಗಳು ಸಂಭವಿಸಿದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದರೂ, ಅವುಗಳು ತಾವು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿರುವುದಿಲ್ಲ.

ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಾಗ ಲೊಮ್ಮೆ ಆಯಾ ಕಾಲದ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಭೂತಕಾಲವನ್ನು ಸ್ಥಾವರವಾಗಿ ನೋಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಜಂಗಮ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸತಿ ಗೀತೆಗಳು ಯಾವುದೋ ಕಾಲ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಸತಿಯಾದ ಹೆಂಗಸಿನ ಕಥನಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ವೈಧವ್ಯದ ಪಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಿತ್ಯವೂ ಬೇಯುತ್ತಿರುವ ಎಲ್ಲ ಹೆಂಗಸರ ಬದುಕಿನ ಸುತ್ತ ಅನಾವರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಮಹಿಳೆಯರು ಇಂತಹ ಸತಿಗೀತೆಗಳನ್ನು ಭಾವುಕರಾಗಿ ಕಣ್ತುಂಬಿಕೊಂಡು ಹಾಡುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಅದೇ ಭಾವುಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣೀರು ಹಾಕುತ್ತ ಮಹಿಳಾ ಶ್ರೋತೃಗಳು ಕೇಳುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಘಟನಾವಳಿಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ಜನಪದ ಕಥೆಗಳು ಇಂದಿಗೂ ವಿನಾಕಾರಣವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಹಿಂದೆ, ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಡುವವರ ರಾಜಕಾರಣಗಳು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಕಥನಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಡುವವರಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ರಾಜಕಾರಣವು ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒತ್ತಡದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದಿಬಹುದು; ವೈಯಕ್ತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದಿರ ಬಹುದು. ಜನಪದ ಕಥನಗಳ ನಿರೂಪಣೆಯ ಹಿಂದಿರುವ ರಾಜಕಾರಣದ ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯು ಅಧ್ಯಯನದ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದುದರಿಂದ, ಅದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕೈ ಬಿಡಲಾಗಿದೆ. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರೂಪಣೆಗೊಂಡಾಗಲೊಮ್ಮೆ ಹೊಸರೂಪ ತಾಳುತ್ತ, ಭೂತಕಾಲದ ವಿವರಣೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ, ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮೈದುಂಬಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಅದರಿಂದ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ಘಟನಾವಳಿಗಳು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾಲಘಟ್ಟಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವುಗಳು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟನಾವಳಿಗಳನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಎಂ.ಎಸ್. ಲಠ್ಠೆ ಅವರ “ಜನಪದ ಕವಿ ಚರಿತೆ”ಯನ್ನು ಮಾದರಿಯಾಗಿಟ್ಟು ಕೊಂಡು ಭರಭರನೆ “ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ”ಯನ್ನು ಬರೆದು ಮುಗಿಸಿರಿ ಎನ್ನುವ ಸಲಹೆಯನ್ನು ನೀಡಿದರು. ಲಠ್ಠೆ ಅವರು ಜನಪದ ಕವಿ ಚರಿತೆಯನ್ನು ಬರೆದಿರುವ ಮಾಹಿತಿ ದೊರೆತರೂ, ಈ ಕೃತಿ ಮಾತ್ರ ಸಿಗಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವರು ಬರೆದ ‘ಬೆಳಗಾಂ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಜನಪದ ಕವಿಗಳು’ ಎನ್ನುವ ಲೇಖನ ದೊರೆಯಿತು. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಲಠ್ಠೆ ಅವರು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರೂಪಕರನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಂತೆ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರಚಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅವರು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿನ ಕವಿ, ಕಾಲ, ಕೃತಿಗಳು ಈ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಎಳೆದು ತಂದು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಚರಿತ್ರೆ ಕಲ್ಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಲಾವಣಿ, ಸಣ್ಣಾಟ, ದೊಡ್ಡಾಟ, ಹರದೇಶಿ, ನಾಗೇಶಿ, ಗೀಗೀ ಹಾಡು, ಡೊಳ್ಳಿನ ಹಾಡು, ಹಂತಿ ಪದಗಳು, ಸೋಬಾನೆ ಮುಂತಾದ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವಾಗ ಗಮನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕಾವ್ಯನಾಮವನ್ನು ಇಲ್ಲವೆ ಕವಿಯ ಹೆಸರನ್ನು, ಕವಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಊರು, ಕವಿಯ ತಂದೆ-ತಾಯಿ ಹೆಸರು, ಕವಿ ಪಡೆದ ಶಿಕ್ಷಣ ಮೊದಲಾದವುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಲಠ್ಠೆ ಅವರು ನಿರೂಪಕರು ಹೇಳಿದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಯಾವ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಯಿತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಿಖರವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಇಂತಹ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿಯೇ ರಚಿಸಲಾಯಿತು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಕವಿಯು ಬದುಕಿದ ಕಾಲಾವಧಿಯನ್ನು ಅಂದಾಜಾಗಿ ನೀಡಿ, ಈ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಅವರಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚಿತವಾಯಿತು ಎಂದು ಮೊಗುಮ್ಮಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. 1780 ರಿಂದ 1975ರ ಅವಧಿಯವರೆಗೆ ಬದುಕಿದ ಜನಪದ ಕವಿಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಚರಿತ್ರೀಕರಿಸುವಂತಹ, ಲಠ್ಠೆ ಅವರ ಪ್ರಯತ್ನವು, ಅವರ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಏಕೆ ಮುಂದುವರೆಯಲಿಲ್ಲ; ‘ಲಠ್ಠೆ ಅವರೊಂದಿಗೆ ಅದು ಯಾಕೆ ಕೊನೆಗೊಂಡಿತು.’ ಈ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ. ಲಠ್ಠೆ ಅವರು ಒತ್ತಾಯಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಎಳೆದು ತಂದು ಕೂಡಿಸಿದರೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಇವುಗಳೇ ಲಠ್ಠೆ ಅವರ ಈ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದವು.

ಮೇಲಿನ ಈ ಎಲ್ಲ ಚರ್ಚೆಗಳಿಂದ ತಿಳಿದು ಬರುವುದೇನೆಂದರೆ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟ್ಟಗಳನ್ನಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿ, ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನ ಮತ್ತು ಮಹಿಳಾ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನ ಇವುಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಅನುಸರಿಸಿದ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಏನು ಮಾಡಬೇಕು? ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಎನ್ನುವ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯನ್ನೇ ಬದಲಾಯಿಸಿದರೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾದೀತೆ; ಶೀರ್ಷಿಕೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಬದಲಾಯಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಕಾಡತೊಡಗಿದವು. ಇದೆಲ್ಲದರ ಪ್ರಯತ್ನದ ಫಲವಾಗಿ ಈ ಸಂಶೋಧನಾ ಅಧ್ಯಯನ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ.

ಎರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಒಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕುರಿತಿರುವ ಎಲ್ಲ ನಿರ್ವಚನಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಡ್ಡಲಾಗಿದೆ. ಲಿಖಿತ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನು, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಮಹಿಳಾ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಮೇಲ್ಜಾತಿ, ಮೇಲ್ವರ್ಗ ಪುರುಷ ಸಮುದಾಯಗಳೊಂದಿಗೆ ಹಾಗೂ ಮೇಲ್ಜಾತಿ, ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಮಹಿಳಾ ಸಮುದಾಯಗಳೊಂದಿಗೆ ನೋಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕೆಳ ಜಾತಿ, ಕೆಳವರ್ಗದ ಮಹಿಳೆಯರೊಂದಿಗೆ ಇಟ್ಟು ನೋಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಬಗೆಯ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಗಳೊಂದಿಗೆ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತವಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಸಾಕ್ಷರ ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳಲ್ಲಿರುವವರು ಜನಪದ ಕಥನಗಳಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗಿರುವಂತೆ, ಜನಪದ ಕಥನಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಕ್ಷರ ಸಾಕ್ಷರತೆಗೆ ಒಳಗಾಗದವರಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ಇರುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ನನ್ನ ಒಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕೆಳಜಾತಿ, ಕೆಳವರ್ಗ ಮತ್ತು ಮೇಲ್ಜಾತಿ, ಮೇಲ್ರ್ವಗದ ಮಹಿಳೆಯರೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿಯೇ ನೋಡಲಾಗಿದೆ. ನಗರ ಜಾನಪದ, ಗ್ರಾಮೀಣ ಜಾನಪದ, ಸಾಕ್ಷರರ ಜಾನಪದ, ಸಾಕ್ಷರ ಅಲ್ಲದವರ ಜಾನಪದ ಎನ್ನುವ ವಿಂಗಡಣೆಗಳು ಒಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಮೇಲ್ಜಾತಿಯ ಮಹಿಳೆಯರು ಇರಬಹುದು, ಕೆಳಜಾತಿಯ ಮಹಿಳೆಯರು ಇರಬಹುದು, ಸಾಕ್ಷರತೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಮಹಿಳೆಯರು ಇರಬಹುದು, ಸಾಕ್ಷರತೆಗೆ ಒಳಗಾಗದ ಮಹಿಳೆಯರಿರಬಹುದು, ನಗರ ಮಹಿಳೆ ಇರಬಹುದು, ಗ್ರಾಮ ಮಹಿಳೆ ಇರಬಹುದು ಇವರು ನಿರೂಪಿಸುವ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು, ಅದು ಕರ್ತೃತ್ವ ರಹಿತವಾಗಿದ್ದರೆ ಅಂಥದನ್ನು ‘ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವೆಂದು ನಿರ್ವಚಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಇದೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಮಾಡಿಕೊಂಡ ‘ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ’, ‘ಪುರುಷ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎನ್ನುವ ವಿಂಗಡನೆಗಳ ಹಿಂದಿರುವ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ, ಅದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅದರ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ, ಮಹಿಳಾ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಕುರಿತು ನಡೆದುಕೊಂಡು ಬಂದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನಿರೂಪಣೆ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೂ, ಅವಳ ಕಾಯಕಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಆಯಾ ಕಾಯಕಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ, ಅವಳ ನಾದದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಏರಿಳಿತದ ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇವುಗಳೆಲ್ಲದರ ಜೊತಗೆ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂಗ್ರಹ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಮರುಪರಿಶೀಲನೆಗೊಡ್ಡುವ ಅಗತ್ಯತೆಯನ್ನು, ಆ ಮೂಲಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಮೂರು ಮತ್ತು ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಗ್ರಹಗಳು ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಎಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾದವು, ಯಾಕೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾದವು, ಇವುಗಳು ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕುರಿತು ಯಾವ ಯಾವ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದವು. ಈ ಬಗೆಯ ಚರ್ಚೆಗಳ ಹಿಂದೆ ಯಾವ ಯಾವ ರಾಜಕಾರಣಗಳಿವೆ. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಂಗ್ರಹಗಳು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಯಾವ ಯಾವ ಕಾಲ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಎಂತಹ ತಿರುವುಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡವು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆರಂಭದ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಯಾವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟರು, ಅವುಗಳು ಎಲ್ಲಿಯತನಕ ಮುಂದುವರೆದವು, ಯಾಕೆ ಮುಂದುವರೆದವು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಆರಂಭದ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂಗ್ರಹಕಾರರು ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಮಹಿಳೆಯ ಕುರಿತು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಎಂದು ಬದಲಾದವು, ಯಾಕೆ ಬದಲಾದವು, ಇದರ ಹಿಂದಿರುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಒತ್ತಡಗಳೇನು, ಇವತ್ತು ಸಮಗ್ರ ಜಾನಪದವನ್ನೇ ಯಾಕೆ ಮಹಿಳೀಕರಣಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ, ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಇವತ್ತಿನ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂಗ್ರಹಗಳು ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಸ್ವರೂಪವೇನು, ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕು, ಯಾವುದನ್ನು ಕೈ ಬಿಡಬೇಕು, ಏಕೆ ಕೈ ಬಿಡಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ಕೂಡ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಲಘಟ್ಟದಿಂದ ಮಹಿಳೀಕರಣಗೊಂಡ ಇವತ್ತಿನ ಮಹಿಳಾ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಅಧಿಕಾರದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೇಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿದೆ, ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ವರ್ಗ, ಲಿಂಗ, ಜಾತಿ ಆಧಾರಿತ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆಯೇ ಅಥವಾ ಮುಚ್ಚಿ ಹಾಕಲಾಗಿದೆಯೇ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ಮೂರು ಮತ್ತು ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

“ಭೂತವನ್ನು ಸ್ಥಾವರವಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು. ಜಂಗಮ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಅದನ್ನು ಜಂಗಮವಾಗಿ ನೋಡುವಲ್ಲಿ, ಅದರ ಒಳ ಚೈತನ್ಯ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಗುರಿ ಮಾಡುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ (ಟಿಆರೆಸ್ ಶರ್ಮ 2003, ಪು.17) ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಐದನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಕಥನಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾವರ ಮತ್ತು ಜಂಗಮ ಸ್ವರೂಪ ಎರಡೂ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಥನಗಳು ಭೂತಕಾಲದ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿರುವಂತೆ, ವರ್ತಮಾನದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮೇಳೈಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕಿರುವ ಈ ಅನುಕೂಲವೇ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಜನಪದ ಕಥನಗಳ ಸ್ಥಾವರ ಮತ್ತು ಜಂಗಮ ಸ್ವರೂಪಗಳೆರಡನ್ನೂ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಕವಾಯಿತು. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಭೂತಕಾಲವನ್ನು, ಅವುಗಳು ಇಂದಿಗೂ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ವರ್ತಮಾನದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಯನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಕೇವಲ ತಿಳುವಳಿಕೆಗಾಗಿಯೇ ಅಥವಾ ಭೂತ ಮತ್ತು ವರ್ತಮಾನಗಳೆರಡರ ಮೂಲಕ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಮಹಿಳಾ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಭಾವನೆಗಳ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಬೇಕೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಐದನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನು ರಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ 1900 ರಿಂದ 2004ರ ವರೆಗಿನ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಗ್ರಹ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಗಳೆರಡನ್ನು ಗಮನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ಸೂಕ್ತವಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಪುರುಷರಿಂದಲೂ ರಚಿತವಾಗಿರಬಹುದು, ಸ್ತ್ರೀಯರಿಂದಲೂ ರಚಿತವಾಗಿರಬಹುದು. ಸಮುದಾಯದ ಸ್ವತ್ತಾಗಿ ಪ್ರದೇಶದಿಂದ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ, ಸಮುದಾಯದಿಂದ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಮಹಿಳಾ ಕರ್ತೃತ್ವವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಅದನ್ನು ನಿರೂಪಣೆ ಮಾಡುವ ಮಹಿಳೆಯಿಂದಲೇ ರಚಿತವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದು ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಮೂಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಮೂರು ಮತ್ತು ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಗ್ರಹಗಳು ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದರೆ, ಐದನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು, ಅವಳೆದುರಿಸುವ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.