ಮಹಾಚೈತ್ರ ಮತ್ತು ಸಿರಿಸಂಪಿಗೆ ನಾಟಕಗಳ ವರ್ತಮಾನದ ಓದು

ಡಾ. ಎಚ್. ಎಸ್. ಶಿವಪ್ರಕಾಶ್ ಅವರ ಮಹಾಚೈತ್ರ ಮತ್ತು  ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರ  ಸಿರಿಸಂಪಿಗೆ ನಾಟಕಗಳು ಸಂಧಿಸುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಬಿಂದು, ದೇಸಿ ಪರಂಪರೆಗಳು ಯಜಮಾನ್ಯಕ್ಕೆ ತೋರುವ ಪ್ರತಿರೋಧದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯಾವಾದಿಯಾಗಿ ಒಂದು ನಾಟಕ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ನಾಟಕವು ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಮೇಲುಕೀಳಿನ ಮನೋ ಸಂರಚನೆಗಳನ್ನು ಅದರ ಬೀಜರೂಪದಲ್ಲೇ ನಿರಚಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬ ತೌಲನಿಕ  ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯೊಂದನ್ನು  ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ ಡಾ. ಸಿ. ಬಿ. ಐನಳ್ಳಿ.

“ಹಿಂದಣ ಹೆಜ್ಜೆಯ ನೋಡಿ ಕಂಡಲ್ಲದೆ ನಿಂದ ಹೆಜ್ಜೆಯನರಿಯಬಾರದು.
ಮುಂದಣ ಹೆಜ್ಜೆಯಳಿದಲ್ಲದೆ ಒಂದುಪಾದ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳದು”
– ಅಲ್ಲಮ

ವರ್ತಮಾನದ ತವಕ ತಲ್ಲಣಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸಲು ಸಮಕಾಲೀನ ವಿದ್ಯಾಮಾನಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಪ್ರವೇಶಿಸಬೇಕೆಂದೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಗೋಜಲುಗಳು ನಂಬಲಸಾಧ್ಯವಾದಂತೆ ದಾಖಲುಗೊಂಡಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ ಸರಿಯಾದ ವೈಚಾರಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ವರ್ತಮಾನದ ವಿದ್ಯಾಮಾನಗಳ ಚಿಕಿತ್ಸಾತ್ಮಕ ಓದು ಕೂಡ ನೆರವಾಗಬಲ್ಲದು. ಆಧುನಿಕತೆ ಮತ್ತು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯ ಸೋಗಿನಲ್ಲಿ ನವವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಪೋಷಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಅಭದ್ರಗೊಳಿಸುತ್ತಿರುವ ಈ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ದೇಶಿಯ ಪರಂಪರೆಗಳು ಬಿಟ್ಟುಹೋಗಿರುವ ವಿವೇಕ ನಮಗೆ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ನೀಡಬೇಕಿದೆ.

ಆದರೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ನುಡಿಗಟ್ಟನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಹುರಿಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ, ತಾನು ಮತ್ತು ಅನ್ಯವೆಂಬ ಪಡಿಯಚ್ಚುಗಳಲ್ಲಿ ಜನರನ್ನು ತುಂಬುತ್ತಾ, ತನ್ನ ಏಕಾಕೃತಿಯ ಹೇರಿಕೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ದೇಸಿ ಪರಂಪರೆಯೆಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಅಪಾಯವನ್ನೂ ಮೆಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲಬೇಕಿದೆ. ಡಾ. ಹೆಚ್ ಎಸ್ ಶಿವಪ್ರಕಾಶರ ಮಹಾಚೈತ್ರ ಮತ್ತು ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರ ಸಿರಿಸಂಪಿಗೆ ನಾಟಕಗಳು ದೇಸಿ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿದ ಚೈತನ್ಯದ ಮೂಲಕ ಸದ್ಯದ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಮುಂಗಾಣ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತಾ ಈ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಈ ಲೇಖನ ಪರಾಮರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ.

ಮಹಾಚೈತ್ರದಲ್ಲಿ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡೆದ್ದು ಶರಣರು ಕಟ್ಟುವ ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಲಕ್ಷಿತ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಮತ್ತು ದುಡಿಯುವ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಏಕೆ ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಎಷ್ಟು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು, ಅದು ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟನ್ನು, ಪ್ರಸ್ತುತ ಕಾಲದ ಚಳುವಳಿರಹಿತ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಯನ್ನು ಈ ಲೇಖನ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಮಡಿವಾಳ ಮಾಚಿದೇವರು ಆಡುವ ಮಾತುಗಳಿವು – ”ನಾವು ಬಸವಣ್ಣನವರ ಬಿಟ್ಟಿ ಆಳುಗಳಲ್ಲ. ಅವರು ನಮ್ಮ ನಾಯಕರೆಂಬುದು ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಈ ಮಹಾಮನೆ ಕಟ್ಟಿದ್ದು ನಾವು . ನಾವೇ ಒಂದು ಕಿರುದಾರಿ ಹುಡುಕುತ್ತಿದ್ದೆವು. ನಮ್ಮಂತವರ ಗುಂಡಿ ಮೇಲೆ ಕಟ್ಟಿದ ದೇವಸ್ಥಾನ , ಮಠಗಳು, ಕಳುವಾದ ನಮ್ಮ ಕನಸಿನ ಸೂರ್ಯನ ಹಾಗೆ ಹೊಳೆಯವ ಅರಮನೆ – ಇವೆಲ್ಲದರ ಆಚೆ ಒಂದು ಕಿರುದಾರಿ”. ಈ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ತಳಸಮುದಾಯಗಳು ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಅವಮಾನದ ನಂತರ ಪಡೆದ ಆತ್ಮಗೌರವ ಮತ್ತೆ ಕೈಜಾರಿ ಹೋಗುವುದರ ನೋವು ಆಕ್ರೋಶ ಮತ್ತು ತಲ್ಲಣಗಳು ಕಾಣುತ್ತಿವೆ. ತಮ್ಮ ಆತ್ಮಸ್ಥೈರ್ಯ ಕಿತ್ತುಹಾಕಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಸಹತುಶಾಹಿಯ ಶೋಷಣೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಧಮನ ಇವೆರಡರಿಂದ ಮುಕ್ತವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ನೆಲೆಯಾಗಿ ಅವರು ಮಹಾಮನೆಯನ್ನು ಕಂಡದ್ದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ನಂಬಿದ ಶರಣರನ್ನು ಮತ್ತು ಮಹಾಮನೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಇವರು ಯುದ್ಧಕ್ಕೂ ಸಿದ್ಧವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕಾಯವೇ ಕೈಲಾಸ ಎನ್ನುವ ಇವರ ತತ್ವ ಮಠ-ಮಂದಿರಗಳ ಜಾತಿ ತರತಮದ ಹೊರಗಿಡುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿರಚಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಶರಣರಿಗೆ ಮಹಾಮನೆಯೆಂಬುದು ಬರೀ ಒಂದು ಕಟ್ಟಡವಲ್ಲ ; ಅದು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ, ತಳಸಮುದಾಯಗಳ ಮತ್ತು ಕುಶಲಕರ್ಮಿಗಳ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಜನರ ಎದೆಯಾಳದಿಂದ ಮೂಡಿಬಂದ ಘನತೆಯ ಬದುಕಿನ , ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ಆಶಯದ, ಅವರ ಅನುಭಾವಿಕ ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಸಾಕಾರ ರೂಪ. ಶೋಷಕ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ ರಚನಾತ್ಮಕ ಕಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟು, ಇಹದ ಬದುಕಿನ ಸುಧಾರಣೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಿದ್ಧಿ ಮತ್ತು ರಾಜಬೊಕ್ಕಸದ ಸಮೃದ್ಧಿಯನ್ನು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಾಧಿಸುವ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಇವರದು. ಕಟ್ಟುವ ಕಾಯಕದ ಕಲ್ಪನೆ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಮೋಟಿಫ್ ಆಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಮೇಲಿನ ವಿವರಗಳಿಂದ ದಮನಿತ ತಳಸಮುದಾಯಗಳು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಎಲ್ಲಾ ದುಡಿಯುವ ವರ್ಗಗಳು ತಮ್ಮ ಬಾಳಿನಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಾನತೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆ, ಮಾನವ ಘನತೆಯ ಕನಸನ್ನು ಸಾಕಾರಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಒಂದು ದಾರಿಯನ್ನಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡದ್ದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಾಣತ್ಯಾಗಕ್ಕೂ ಸಿದ್ದರಾಗುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಶರಣರ ಪರ್ಯಾಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಬದುಕಿಗೆ ಹೇಗೆ ಬೆಳಕಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು.

ಕೆಳಜಾತಿ ಮತ್ತು ಕೆಳವರ್ಗದ ಎಲ್ಲಾ ಆಯಗಾರರ ಮೇಲಿನ ಹತ್ತಾರು ತೆರಿಗೆಗಳನ್ನು ಬಸವಣ್ಣ ರದ್ದುಗೊಳಿಸಿ ಇವರಿಗೆ ಕಾಯಕ ತತ್ವವನ್ನು ಬೋಧಿಸಿದ್ದು ರಾಜ್ಯದ ಉತ್ಪಾದನೆಯನ್ನು ಇಮ್ಮಡಿಗೊಳಿಸಿತ್ತು ಎಂದು ರಾಜನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಬಸವಣ್ಣನ ಅಂತ್ಯದ ನಂತರ ವರ್ಣಸಂಕರದ ಪಾಪನಿವಾರಣೆಗೆ ಬಿಜ್ಜಳ ಹೇರಿರುವ ಯಜ್ಞದ ತೆರಿಗೆ , ದಂಡಾಯ ಮುಂತಾದ ಕರಗಳು, ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಹೇರಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಬಿಟ್ಟೀ ಚಾಕರಿ, ಶರಣರ ಪರವಾಗಿರುವ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಕೇರಿಗಳ ಮೇಲಿನ ದಾಳಿಗಳು – ಇವುಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ಜಾತಿನಾಯಕರಾದ ಸೌದೊರೆಗಳ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವದ ವಿರುದ್ಧ ಆಯಗಾರರು ಮತ್ತು ಕಾರ್ಮಿಕರು ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಮತ್ತು ಮುಷ್ಕರ ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಅಲಕ್ಷಿತ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಘನತೆಯ ಬದುಕಿನ ಹಕ್ಕೊತ್ತಾಯವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ . ಯಜ್ಞದ ಮೇಲಿನ ತೆರಿಗೆ ಮಧ್ಯಮ ಹಂತದ ವರ್ತಕ ವರ್ಗವನ್ನೂ ಬಾಧಿಸಿದ್ದು ಅವರೂ ಕೂಡ ಈ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸಿರುವುದು ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ . ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಶರಣ ಚಳುವಳಿ ಬರೀ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ತನ್ನದೆ ಆದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆರ್ಥಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಆಯಾಮಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.

ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿವರಣೆಗಳು

ಆ ಕಾಲದ ಸಮಾಜದ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ನೀಡುವ ಈ ಕೆಳಗಿನ ವಿವರಣೆಗಳು ಮೇಲೆ ರೂಪಿತವಾದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಚೂಪಾಗಿಸುತ್ತವೆ. ಹಿರೇಮಲ್ಲೂರು ಈಶ್ವರನ್ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ಹೊರಲಾಗದ ಕರಭಾರ, ಮುಕ್ತ ಹಿಡುವಳಿ ಪದ್ಧತಿ, ಉಂಬಳಿ ಪದ್ಧತಿ, ಕಡ್ಡಾಯ ಬಿಟ್ಟಿಸೇವೆ ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಆಚರಣೆಗಳು ಆ ಜನರ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಅಪಹರಿಸಿದ್ದವು. ಆರ್.ಎನ್. ನಂದಿಯವರ ಅಧ್ಯಯನ ಆ ಕಾಲದ ನೀತಿರೂಪಿಸುವ ಪಟ್ಟಭದ್ರರು ಉತ್ಕರ್ಷಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಬಡಿಗರು ಅಕ್ಕಸಾಲಿಗರು ಗಾಣಿಗರು ಹೆಂಡ ಮಾಡುವವರು ಇತ್ಯಾದಿ ಕಸುಬುದಾರ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಹೊಸದಾಗಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಸಮುದಾಯಗಳ ಪಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿಸಿದರು ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಬಂಜಗೆರೆಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ ”ವಚನಕಾರರ ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದವರು ಉತ್ಪಾದಕ ಶ್ರೇಣಿಗಳ ಬಹುಪಾಲು ಎಡಗೈ ಪಣಕಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿದ ಕುಶಲಕರ್ಮಿ ಸಮುದಾಯದ ಜನ. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇವರು ಕೆಳವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಂದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಶಾಹಿ ನೇತೃತ್ವದ ಜಾತಿಶ್ರೇಣಿಕರಣದ ಹಾಗೂ ಆ ಮುಖಾಂತರ ಹೇರಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದ ಬಿಟ್ಟೀ ಚಾಕರಿಯ ಹೊರೆಯಿಂದ ದಮನಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರು . ಹೊಸ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯ ಮುಖಾಂತರ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ ಅವರು ಬಯಸಿದ್ದು ಹೊಸ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನ”. ಈ ವಿವರಗಳು ಆ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವಲ್ಲಿ ವಹಿಸಿರಬಹುದಾದ ಪಾತ್ರ ತಿಳಿಸಿಕೊಡುತ್ತವೆ.

ವಿಚಾರಗಳು ಚಳುವಳಿಯ ರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಅವು ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಬಾಳಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಹೊಸ ಅರ್ಥ ಸತ್ವ ಮತ್ತು ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ತರಲು ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದಾಗ ಮಾತ್ರ. ಚಳುವಳಿ ಎಂಬುದು ಬರೀ ಒಬ್ಬ ನಾಯಕನ ವಿಚಾರಗಳ ಮತ್ತು ಪ್ರಭಾವದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲ; ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅವು ತರುವ ಚಲನಶೀಲತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಈ ಆಯಾಮದಲ್ಲಿ ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ನೋಡಲು ಕೃತಿ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಜನಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ಬಾಳಿನ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲಾಗದಂತೆ, ತಮ್ಮ ಎಲ್ಲಾ ನಡೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಮತ್ತು ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಕೂಟ ಸಮೂಹ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಸಂಕಥನಗಳ ಮೂಲಕ ‘ಒಪ್ಪಿಗೆಯ ಉತ್ಪಾದನೆ’ಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿವೆ; ನೈಜ ಚಿಂತಕರ ಧ್ವನಿ ಕ್ಷೀಣವಾಗುವಷ್ಟು ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಹುಸಿ ಚಿಂತಕರನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸಿವೆ. ಜನಪದರಂತೆ ಅಂತಃಸಾಕ್ಷಿಯ ಒಳಗಣ್ಣಿನಿಂದ ವಿದ್ಯಾಮಾನಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ, ಸ್ಪಷ್ಟ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳದ, ಬರಹ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ಸಂಕಥನಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಸತ್ಯವೆಂದು ತಿಳಿಯುವ ಅಕ್ಷರಸ್ಥ ಯುವಜನರ ಸಂಖ್ಯೆ ಗ್ರಾಮೀಣ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿರುವುದೂ ಕೂಡ ಈ ಕಾಲದ ಚಳುವಳಿರಹಿತ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಒಂದು ಕಾರಣವಿರಬಹುದು. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ, ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಚಳುವಳಿಯೊಂದು ತೋರಿದ ಬದ್ಧತೆ ಮತ್ತು ಸಾಫಲ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಂಡರೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಚಲನಶೀಲತೆ ತರುವ ಉದ್ದೇಶ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣದ ಸ್ವಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳ ಉದ್ದೇಶದ ಚಳುವಳಿಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿರುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.

ಈ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಶರಣರ ಪರ್ಯಾಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆ/ ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಆಶೋತ್ತರಗಳನ್ನು ದಮನಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ . ವಣಿಕಮಂಡಳಿಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷ ಮಂಗಳ ಗುಪ್ತ ಬಸವಣ್ಣನನ್ನು ದೂಷಿಸುತ್ತಾ ಅವನು ಬಿಟ್ಟುಹೋಗಿರುವ ‘ಅನರ್ಥ ಪರಂಪರೆ’ಗಳನ್ನು ನಿವಾರಣೆ ಮಾಡಲು ವರ್ಷಗಳೇ ಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ರಾಜಪುರೋಹಿತ ನಾರಾಯಣ ಕ್ರಮಿತ ”ನಗರದ ಅಂತ್ಯ ಯೋನಿಜರನ್ನ ( ಬಸವಣ್ಣ) ಕೊಬ್ಬಿಸಿಬಿಟ್ಟ. ‘ಪಾಪದ ಮೊಟ್ಟೆ’ಗಳನ್ನು ಬೀದಿಬೀದಿಯಲ್ಲಿ ಚೆಲ್ಲಿದ್ದಾನೆ . ಈ ಶ್ವಾನಗಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಶ್ವಾನಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕು” ಎಂದು ಸಂಕಲ್ಪ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ಅರ್ಥ-ಅನರ್ಥ ಪಾಪ-ಪುಣ್ಯ ಎಂಬ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರಚನೆಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಾ ಅದನ್ನೇ ಸಹಜವೆಂದು ನಂಬಿಸುತ್ತಾ ಸಾಗುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಪ್ರಜಾಜೀವನದ ತಲಶಿಲೆಯಾದ ವರ್ಣಾಶ್ರಮಧರ್ಮವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಲೇಬೇಕು ಎಂಬ ರಾಜಪುರೋಹಿತನ ಹೇಳಿಕೆ ಮೇಲಿನ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ದೃಢೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ”ಹೊಲೆಯ ಹೊಲೆಯನಲ್ಲ , ಅಗಸ ಅಗಸನಲ್ಲ, ಸೂಳೆ ಸೂಳೆಯಲ್ಲ. ಕತ್ತೆ ನಾಯಿ ಕುದುರೆ ಹಂದಿ ಎಲ್ಲಾ ಶಿವಭಕ್ತರು” ಎನ್ನುವ ಶೆಟ್ಟಿ ಮತ್ತು ಭಟ್ಟರದು ಶರಣರ ಜಾತಿ ಅಪವರ್ಗೀಕರಣದ ಬಗೆಗಿನ ಬರೀ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅಸಹನೆಯಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ; ಅದು ತನ್ನ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವವರನ್ನೆಲ್ಲ ಮೂರ್ಖತನ ಕೀಳುತನ ಮತ್ತು ಮೃಗೀಯತೆಯ ಪಡಿಯಚ್ಚುಗಳಾಗಿ ದುಷ್ಟೀಕರಿಸುವ ಕೀಳೀಕರಿಸುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ದಮನಕಾರಿ ತಂತ್ರವೂ ಹೌದು. ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಭಾಗವಾದ ಮಠಾಧಿಪತಿಗಳು, ಭಟರು, ಅಂಗರಕ್ಷಕರು ಸೇರಿ ರಕ್ಷಣೆ ಕೊಡುವ ನೆಪದಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಕೇರಿಗಳ ನಾಶ, ಹೆಂಗಸರ ಮೇಲಿನ ಅತ್ಯಾಚಾರ, ರಾಜ್ಯದ ಬೊಕ್ಕಸದ ಲೂಟಿಯನ್ನು ಶರಣರ ತಲೆಗೆ ಕಟ್ಟುವುದು ಇಂತಹ ಒಂದು ತಂತ್ರದ ಭಾಗವೇ.

ಇನ್ನು ಬಿಜ್ಜಳ ಮತ್ತು ಶರಣರ ಸಂಬಂಧದ ರಾಜಕೀಯದ ಮಾತು. ಶರಣರ ಕಾಯಕ ತತ್ವ ರಾಜ್ಯದ ಬೊಕ್ಕಸವನ್ನು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿಟ್ಟಿರುವತನಕ ಶಾಂತನಾಗಿದ್ದ ಬಿಜ್ಜಳ ವರ್ಣಸಂಕರದ ಘಟನೆಯ ನಂತರ ಒಮ್ಮೆಲೆ ವ್ಯಗ್ರನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆ ಘಟನೆಯ ನಂತರ ಸೆರೆಸಿಕ್ಕ ಶರಣರಿಗೆ ಶಿಕ್ಷೆವಿಧಿಸುವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಗೆ ವಹಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಅವರು ಸೂಚಿಸಿದ ಶಿರಚ್ಛೇದನದ ಶಿಕ್ಷೆಯನ್ನು ಅನುಮೋದಿಸುವುದು ಏನನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಶರಣರ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಬಿಜ್ಜಳನಲ್ಲಿ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಏಕೆ ಅಭದ್ರತೆಯ ಭಾವವನ್ನು ತರುತ್ತಿದೆ ?ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಮತ್ತು ಇದ್ದ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಭದ್ರಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿನ ತನ್ನ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಧಕ್ಕೆ ಬಂದಲ್ಲಿ, ವೈದಿಕಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ತನ್ನ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಕುತ್ತು ತರಬಹುದಾದ ಕುತಂತ್ರಗಳನ್ನು ಹೆಣೆಯುವ ಸುಳಿವು ರಾಜನಿಗಿದೆ.  ಇದಕ್ಕೆ ರಾಜನ ಪ್ರತಿತಂತ್ರ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯ ತುಸು ಹೆಚ್ಚಿನ ತುಷ್ಟೀಕರಣ.

ಇನ್ನು ಬಿಜ್ಜಳನಿಗೆ ಶರಣರ ಬಗೆಗಿದ್ದ ಭಯ ಬೇರೆಯದೇ ರೀತಿಯದು . ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಶರಣ ಸಿದ್ಧಾಂತ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಆತಂಕಕಾರಿ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಶರಣರನ್ನು ನಾಯಕರಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ತಳಸಮುದಾಯಗಳ ಮುಖಂಡರು/ ಸೌದೊರೆಗಳು ತಮ್ಮ ಕೇರಿಗಳ ಮೇಲಿನ ದಾಂದಲೆಗಾಗಿ “ನಿಮ್ಮ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಮಠಾಧಿಪತಿಗಳು ನಮ್ಮ ಕ್ಷಮೆ ಕೇಳಬೇಕು” ಎಂದು ನೇರವಾಗಿ ರಾಜನ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಿಗೆ ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಶರಣ ಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಇರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ ರಾಜನಿಗೆ ( ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳಿಗೂ) ಅಭದ್ರತೆಯ ಭಾವವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ. ಪ್ರಶ್ನಿಸುವವರನ್ನು ಪ್ರಭುತ್ವ ಯಾವತ್ತೂ ಸಹಿಸದು . ತತ್ವಪದಕಾರರು ಶರಣರು ಆರೂಢರು ಅವಧೂತರು ಸೂಫಿಗಳು ಎಲ್ಲರೂ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದವರೇ. ಇವರು ಗುರು ಮತ್ತು ದೈವಕ್ಕೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆಯೇ ವಿನಹ , ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಗಳಿಗೆ ಅಲ್ಲ. ಬಿಜ್ಜಳನ ಆಜ್ಞೆಯಂತೆ ವರ್ಣಸಂಕರದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಗಲ್ಲುಶಿಕ್ಷೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಲು ಬಂಧಿಸಿತಂದಿರುವ ಮಧುವಯ್ಯ ಮತ್ತು ಹರಳಯ್ಯ ಬಿಜ್ಜಳನ ಎದುರೇ ” ಅಪರಾಧಿಗಳು ನಾವಲ್ಲ ನೀವು. ನಾವು ಜಾತಿ ಸೂತಕಗಳನ್ನು ನೂಕಿದವರು , ನೀವು ಜಾತಿಯ ಹೇಲಿನಲ್ಲಿ ಒದ್ದಾಡುವ ಹುಳುಗಳು ” ಎಂದು ನಿರ್ಭಿಡೆಯಿಂದ ತಮ್ಮ ತತ್ವ ವಿಚಾರ ಮತ್ತು ಆದರ್ಶಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧರಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನ. ಹೀಗಾಗಿ ಅರಿವೇ (ಗುರು) ಅಂತಿಮವೆನ್ನುವ ವಿಚಾರವಂತರಾದ ಶರಣರನ್ನು ಪ್ರಭುತ್ವ ಮಗ್ಗಲ ಮುಳ್ಳಿನಂತೆ ನೋಡುತ್ತದೆ. ಪರ್ಯಾಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಕ ಈ ಜನ ಪಡೆದಿದ್ದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ದಮನಿಸುತ್ತಾ ಅಂತರ್ಜಾತಿ ವಿವಾಹಕ್ಕೊಳಗಾದವರನ್ನು(ವರ್ಣಸಂಕರ) ಕೊಲ್ಲಿಸುವ ಹಿಂಸಾರತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದ್ದ ಬಿಜ್ಜಳ ಕೊನೆಗೆ ಶರಣರು ಮತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯರ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಹತನಾಗುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಒಟ್ಟಾರೆ ನಾಟಕ ಶೋಷಿತ ದುಡಿವ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಘನತೆಯ ಬದುಕು ನೀಡುವ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಆರ್ಥಿಕ ಸಮಾನತೆ ಸಾಧಿಸುವ ಪರ್ಯಾಯ ಸಮಾಜದ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಶಯವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುತ್ತಾ ಅಲಕ್ಷಿತ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಧ್ವನಿಯಾದಂತಿದೆ. ಶರಣ ಚಳುವಳಿ ಬಗೆಗಿನ ವ್ಯಕ್ತಿಕೇಂದ್ರಿತ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಪಲ್ಲಟಿಸಿ, ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದ ಶೋಷಿತ ಅಲಕ್ಷಿತ ತಳಸಮುದಾಯಗಳ ದುಡಿವ ವರ್ಗಗಳ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಈ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ನೋಡಲು ಕೃತಿ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ.

ಮೇಲಿನ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಪೂರಕವೆಂಬಂತೆ ಕೃತಿ ತನ್ನ ಶೈಲಿ ತಂತ್ರ ಮತ್ತು ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಮಾದರಿಗಳ ಜೊತೆ ಅನುಸಂಧಾನಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಪರ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನಡುವಿನ ಮಾತುಕತೆಗಳು, ಜನಪದಿಯ ಹಾಡುಗಳು, ವಚನಗಳು, ಕಾಲಜ್ಞಾನ, ತತ್ವ ಮತ್ತು ಬೆಡಗಿನ ರಚನೆಗಳು ಒಂದು ವಿಷಯದ ಕುರಿತು ನಿಜ ಸಮಾಜವೊಂದರಲ್ಲಿ ಇರಬಹುದಾದ ಬಹುಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುವ ತಂತ್ರವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿವೆ. ಬಸವಣ್ಣನ ವೃತ್ತಾಂತ ನಾಟಕದುದ್ದಕ್ಕೂ ಹರಡಿಕೊಂಡಿದ್ದರೂ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಆತ ಒಂದು ಪಾತ್ರವಲ್ಲ. ಇನ್ನೂ ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯವೆಂದರೆ ಸುಮಾರು ತೊಂಭತ್ತು ಪುಟಗಳ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕೇಂದ್ರ ಪಾತ್ರವೆಂಬುದೇ ಇಲ್ಲ. ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಸಮ ದೃಢತೆಯೊಂದಿಗೆ ಮಹಾ ಮನೆಯನ್ನು ಹೊತ್ತು ನಿಂತಿರುವ ನೂರಾರು ಕಂಬಗಳಂತೆ ಶರಣ ಸಮುದಾಯ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ಮುಖ್ಯರಲ್ಲ ಯಾರೂ ಅಮುಖ್ಯರಲ್ಲ. ಕೃತಿ ತನ್ನ ತಂತ್ರ/ ಶೈಲಿ ಮತ್ತು ಕಥಾವಸ್ತು ಎರಡರಲ್ಲೂ ಕೇಂದ್ರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಂದನ್ನು ಮೀರಿ ಸಮಸಮಾಜದ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ದುಡಿಯುವ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ ಕೋಟಿ ತಲೆಗಳ ಕೋಟಿ ತೋಳುಗಳ ಜನಸಮೂಹಕ್ಕೆ ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಿರುವುದು ಅದರ ಆಶಯವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದೆ . ಆದರೂ ಈ ವರ್ಗದ ಕೇವಲ ಒಬ್ಬ ಮಹಿಳೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಪಾತ್ರವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾತಿನಿಧ್ಯ ವಿರುವುದರಿಂದ, ದುಡಿಯುವ ವರ್ಗದಲ್ಲೂ ಹೆಣ್ಣು ಎರಡನೆದರ್ಜೆಯ ಪ್ರಜೆಯಾದಳೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಬಹುಶಃ ಕೃತಿ ಉತ್ತರಿಸಬೇಕಾಗಬಹುದೇನೋ.

ತಮ್ಮ ಆತ್ಮಸ್ಥೈರ್ಯ ಕಿತ್ತುಹಾಕಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಸಹತುಶಾಹಿಯ ಶೋಷಣೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಧಮನ ಇವೆರಡರಿಂದ ಮುಕ್ತವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ನೆಲೆಯಾಗಿ ಅವರು ಮಹಾಮನೆಯನ್ನು ಕಂಡದ್ದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ನಂಬಿದ ಶರಣರನ್ನು ಮತ್ತು ಮಹಾಮನೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಇವರು ಯುದ್ಧಕ್ಕೂ ಸಿದ್ಧವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ.

ಪುರಾಣಗಳು ದಂತಕಥೆ ಜಾನಪದವನ್ನು ಇತಿಹಾಸದೊಂದಿಗೆ ಮೇಳೈಸಿ ಕಥೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಐತಿಹಾಸಿಕ ವಸ್ತುವೇ ಕೃತಿಯ ಆಕರವಾಗಿದ್ದರೂ ಇತಿಹಾಸದ ಪರಿಪೂರ್ಣತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಒಂದು ತೆರನಾದ ಗುಮಾನಿಯನ್ನೂ ಕೃತಿ ತೋರಿದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮುಖ್ಯಧಾರೆಯ ಇತಿಹಾಸವು ಕಾಣಿಸದ ಅಥವಾ ಮರೆಮಾಚಿರುವ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಕೃತಿಯು ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೇ ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿದೆ. ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿವರಗಳಿಗೆ ನಾಟಕಕಾರರು ಪುರಾಣ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ದಂತಕಥೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ್ದು ಆ ಮೂಲಕ ಏಕಸತ್ಯದ ಏಕಮುಖಿ ಇತಿಹಾಸದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಯವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸಿ ಅದನ್ನು ವಿಕೇಂದ್ರೀಕೃತಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಆಶಯದೊಳಗೆ ತರುವ  ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದಂತಿದೆ. ”ಇತಿಹಾಸ ಹಿಂದಿನ ಘಟನೆಗಳ ಹೊರ ದಾಖಲೆಯಾದರೆ ಪುರಾಣ ಅದೇ ಘಟನೆಗಳ ಒಳ ದಾಖಲೆಯಾಗಿದೆ. ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸ ಪುರಾಣಗಳ ನಡುವೆ ದ್ವಂದ್ವಾತ್ಮಕ ಸಂಬಂಧವಿದೆ” ಎನ್ನುವ ಲೇಖಕರ ವಿಚಾರ ಇತಿಹಾಸದ ಮಿತಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಆಯಾಕಾಲದ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಪುರಾಣ ಜಾನಪದ ದಂತಕಥೆಗಳು ತೋರಬಹುದಾದ ಹೊಸ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸಿಕೊಡುವಂತಿದೆ. ಈ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಕನ್ನಡಕದ ಮೂಲಕ ನೋಡಿದಂತೆ ಅನಿಸುವುದಿಲ್ಲವೇ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವವರು ಇತಿಹಾಸವೆಂದರೆ ವಾಸ್ತವಾಂಶಗಳು ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ನಡುವಿನ ಅನಂತವಾದ ಸಂಭಾಷಣೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು. ನಾಟಕದ ಅಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಿಜ್ಜಳನನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಬಂದಿರುವ ಮೂವರು ನಟರು ತಾವು ಮತ್ತೆ ಸಿಗಲಿರುವುದು “ಬೇರೆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಬೇರೆ ಜಾಗದಲ್ಲಿ, ಬೇರೆ ರೂಪದಲ್ಲಿ” ಎಂದು ಹೇಳುವುದರ ಹಿಂದಿನ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ನಾಟಕದುದ್ದಕ್ಕೂ ಚೈತ್ರ ಮತ್ತು ಶಿಶಿರದ ಕಲ್ಪನೆ ಆವರ್ತಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಕಾಲದ ಬಗೆಗಿನ ಸರಳ ರೇಖಾತ್ಮಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಭಿನ್ನವಾದ ಆವರ್ತನಾತ್ಮಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕೃತಿ ತನ್ನ ಶೈಲಿ ಮತ್ತು ತಂತ್ರಗಳ ಮೂಲಕ ಮುಂದಿಡುತ್ತಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಗತಿಸಿಹೋದ ಕೇಡುಗಾಲಗಳು ಕಾಲಚಕ್ರದಲ್ಲಿ ತಿರುಗುತ್ತಾ ಮತ್ತೆ ತಲೆಯೆತ್ತುತ್ತಿದ್ದು ಗತದಿಂದ ಕಲಿತ ಪಾಠವನ್ನು ಮರೆಯದಿರಲು ಬಹುಶಃ ಕೃತಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ. “ಮಾತೆ-ಸುತರು ಕೂಡಿ ತಾತಂದಿರು ಹುಟ್ಟಿದರು ; ಘೋರ ಪ್ರಳಯಕ್ಕಿನ್ನು ಮೂರು ತಿಂಗಳುಂಟು” ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಕಾಲಜ್ಞಾನಿಯ ಈ ಮುಂಗಾಣ್ಕೆ ಬಹುಶಃ ಅದನ್ನೇ ಧ್ವನಿಸುವಂತಿದೆ. ಕೃತಿ ತನ್ನ ಕಥಾವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಶೈಲಿ ಮತ್ತು ತಂತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ಕೂಡ ಏಕಾಕೃತಿಯ ಏಕಮುಖಿಯಾದ ಏಕಧ್ವನಿಯ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಭಂಜಿಸಿ ಪರ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಅತಿಯಾದ ಜಾಗತೀಕರಣ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದ ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ಏಕಾಕೃತಿಯ ಪಡಿಯಚ್ಚುಗಳನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸುತ್ತಿರುವ ಈ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಈ ಪರ್ಯಾಯಗಳ ಚಿಂತನೆ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಯಾವುದೇ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯವಾದರೂ ಅದು ವಿವರಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಮಾನವನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳಿಂದ ಒಡಮೂಡಿದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು. ಕೊಲೆಗೈಯಲು ಬಂದಿರುವ ಮೂವರು ನಟರನ್ನು ತಾವು ಯಾರೆಂದು ಬಿಜ್ಜಳ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದಾಗ ”ಭೂತ, ಭವಿಷ್ಯತ್, ವರ್ತಮಾನ ” ಎಂದುತ್ತರಿಸುತ್ತವೆ.  ಕೇಡಿನ ನಿರಂಕುಶತ್ವದ ಸಂಕೇತವಾದ ಬಿಜ್ಜಳನ ಅಂತ್ಯ ಸರ್ವ ಕಾಲಗಳಲ್ಲೂ ಆಗಬೇಕಾದದ್ದೇ ಎಂಬುದರ ರೂಪಕದಂತೆ ಈ ಮಾತುಗಳು ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲವೇ? . ಗತದ ಘಟನಾವಳಿಗಳನ್ನ ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ನಾವು ಹೇಗೆ ಅನುಸಂಧಾನಗೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯ.

ಮಾನವನಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯೂ ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದಂತೆ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಕ್ರಿಯಾಮಥನ ಪರಿಣಾಮಿ ; ತ್ರಿಕಾಲ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಋತಶಕ್ತಿ. ಭೂತದ ಅನುಭವ, ವರ್ತಮಾನದ ವಿವೇಚನೆಗಳ ಸಂಗತದಲ್ಲಿ ಭವಿಷ್ಯದ ಆಗುವಿಕೆಯಿದೆ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ನಾವು ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಈ ದುರಿತಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಚೈತ್ರಕ್ಕಾಗಿ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ವಿರುದ್ಧ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಬಂಡಾಯಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದೇವೆ. “ಈ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಯಾಣದ ಆಶಯ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮೂಡಿಹೋದ ಆಶಯವಾಗಿರದೆ, ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಜೀವನೋತ್ಸಾಹ ಹಾಗೂ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳ ಮುನ್ನೋಟವೂ ಆಗಿದೆ ” ಎಂಬ ಕೀ.ರಂ.ನಾಗರಾಜರ ಮಾತು ಈ ನಾಟಕವನ್ನು ವರ್ತಮಾನದ ಓದಾಗಿ ನೋಡಲು ಬೇಕಾದ ಒಳನೋಟವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಸಂವಿಧಾನ ಒಪ್ಪಿತ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಅವಗಣನೆ, ವ್ಯಕ್ತಿಪೂಜೆಯ ಉನ್ಮಾದ ,ಸ್ಥಾವರ ಮಂದಿರ ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವನ್ನು ಸಂಭ್ರಮಿಸುತ್ತಾ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ವಿವಾಹ ಪ್ರೇಮ ಊಟ ಬಟ್ಟೆ ಎಲ್ಲದನ್ನೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಬಲವರ್ಧನೆ, ಲಾಭವನ್ನೇ ಪರಮ ಆದರ್ಶವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ, ಇವುಗಳ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನೇ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳೆಂದು ಬಿಂಬಿಸಿ ನಂಬಿಸಿ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೇರುವ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು , ಅನ್ನ ಆರೋಗ್ಯ ಭೂಮಿ ಮತ್ತು ಉದ್ಯೋಗ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ರೈತರು ಕಾರ್ಮಿಕರು ದುಡಿವ ವರ್ಗಗಳು ಪಡುತ್ತಿರುವ ಪಡಿಪಾಟಲು – ವರ್ತಮಾನದ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ಮುಂಗಾಣ್ಕೆ ಎಂಬಂತೆ ನಾಟಕದ ಘಟನಾವಳಿಗಳು ಬೇರೆ ಕಾಲದ ಬೇರೆ ರೂಪದಲ್ಲಿ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ.

ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾದ ಕಣ್ಣುಕಟ್ಟು

ಮಾರ್ಗ ಪರಂಪರೆಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ದೇಸಿ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ತನ್ನ ಸತ್ವ ಮತ್ತು ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದು ಪ್ರತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ರೂಪತಾಳಿದ್ದು ಶರಣ ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಮಾನವೀಯ ತತ್ವಾದರ್ಶಗಳ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಆ ಕಾಲದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕೆಲ ಜಡರಚನೆಗಳು ಶರಣ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡ ಉಳಿದುಕೊಂಡವು. ಈ ಜಡತ್ವಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ನಂತರದ ದೇಸಿ ಪರಂಪರೆಯ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಲಂಕೇಶರ ಸಂಕ್ರಾಂತಿ ನಾಟಕ ಈ ಜಡ ರಚನೆಗಳತ್ತಲೇ ಬೆರಳು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಕಾಲದ ವ್ಯಂಗ್ಯದಲ್ಲಿ, ತತ್ವ ಆಶಯಗಳು ಹಿನ್ನೆಲೆಗೆ ಸರಿದು ಬಾಹ್ಯ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಷ್ಟೇ ತೊಡಗಿ, ಆ ಪರಂಪರೆಯ ವಾರಸುದಾರರೆನಿಸಿಕೊಂಡವರು ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾದಂತಿದೆ. ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಗಳ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಇದ್ದ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದಿಗಿನ ಸಂಘರ್ಷದಲ್ಲಿ ಶರಣಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ಸಮುದಾಯ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ತತ್ವ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯಾದರ್ಶಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ, ಸದ್ಯ ಈ ಸಮುದಾಯ ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವಾಗುವತ್ತ ಚಲಿಸುತ್ತಿದೆಯೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಮಾರ್ಗವೇ ದೇಸೀಯಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಂಡಿದೆಯೇ ಅನ್ನಿಸಿದರೂ ಅದು ನಿಜವಲ್ಲ. ಸದ್ಯದ ಸ್ಥಿತಿ ರಾಜೇಂದ್ರ ಚೆನ್ನಿ ವಿವರಿಸುವಂತೆ ‘ಭಾರತೀಯ ಧೀಮಂತ/ನವಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವರ್ಗವು (ಮೇಲ್ಜಾತಿಗಳು ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷಣ ಉದ್ಯೋಗಗಳಿಂದ ಮೇಲ್ಮುಖ ಚಲನೆ ಪಡೆದ ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಗಳ ಕೆನೆಪದರದ ಗುಂಪುಗಳು ಸೇರಿ ರೂಪುತಳೆದ ವರ್ಗ) ಇಂದಿನ ಜಾಗತೀಕರಣದ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ತನಗೆ ಬೇಕಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಗುರುತನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ನವಪುನರುತ್ಥಾನವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗಳ’ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಕಣ್ಣುಕಟ್ಟು ಎನ್ನಬಹುದು.

ಅಧಿಕಾರ ರಾಜಕಾರಣದ ಭಾಗವಾಗಿ ತೀವ್ರಗೊಂಡಿರುವ ಅಲೆಯೂ ಹೌದು. ನಿಜವೆಂದರೆ ಮಾರ್ಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಕೂಡ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವ್ಯಸನವಿದೆ, ಜನಪರ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಮಾನವೀಯ ಚಲನೆ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯ ಕೊರತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಚೆನ್ನಿಯವರೇ ಹೇಳುವಂತೆ ‘ಯಜಮಾನ ಪರಂಪರೆಯೊಂದು ಜಡ ವಾದಾಗಲೆಲ್ಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಸುಳಿಗಳಾದ ಇತರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುವ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಸತ್ವಶೀಲತೆಯನ್ನು ಮರುಚೇತನಗೊಳಿಸುವ ದೇಸೀವಾದದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇದೆ.’ ಇಂತಹ ಒಂದು ಪ್ರಯತ್ನದ ಭಾಗವೆಂಬಂತೆ, ಒಳಗಣ ಮತ್ತು ಹೊರಗಣ ಯಾಜಮಾನ್ಯಗಳಿಂದ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಆಲೋಚಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಜೊತೆ ಬೆರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಕ್ರಮವನ್ನು ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರ ಸಿರಿಸಂಪಿಗೆ ನಾಟಕ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿದೆ.

ಸಿರಿಸಂಪಿಗೆ ಎಂಬ ಕೃತಿದೀವಿಗೆ

ಜಾಗತೀಕರಣದ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ನಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಭಾವಗಳೆರಡೂ ಏಕಮುಖಿ ಚಲನೆಗೊಳಗಾಗಿರುವ ಈ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಂಬಾರರ ದೇಶಿಯತೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಕಾಣುವ ಚಿಂತನೆಯ ಈ ಕೃತಿ ದೀವಿಗೆಯಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಸೌಂದರ್ಯ ಸಂಯಮ ಮತ್ತು ಸಮದರ್ಶಿತ್ವಗಳ ಸಂಗಮವಾದ ಸಿರಿಸಂಪಿಗೆ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಸಹಜ ಸಾಮರಸ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೈದಾಳಿದ ಹೆಣ್ಣು ಜೀವ . ದೇಹಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಹುಟ್ಟಿಬಂದುದ ಮರೆತು, ದೇಹ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಪೂರ್ಣ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ, ಆತ್ಮ ದೇವರು ಇತ್ಯಾದಿ ಅಮೂರ್ತ ಚಿಂತನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲತೆಯನ್ನು ಅವಮಾನಿಸುತ್ತಿರುವ ಅವಳಿ ಮತ್ತು ಶಿವನಾಗರದು ಬದುಕಿನ ಬಹುರೂಪತೆಯನ್ನು ಅರಿಯದ ಅರೆ ಬಾಳ್ವೆ. ಶಿವನಾಗನ ತಾಯಿಯ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ‘ವಿವೇಕವನ್ನು ಅಹಂಕಾರಕ್ಕೆ ಹರಾಜು ಹಾಕುವ ಗಂಡಿಗೆ, ಮೈಮರೆತು ತನ್ನ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಮರೆಯುವ ಗಂಡಿಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸತ್ಯ ಗೋಚರವಾಗುವುದು ಕಷ್ಟ.’ ಸ್ವಮೋಹದ ಭ್ರಮಾಧೀನ ಪರಿಣಾಮಗಳಿಗೂ ಮತ್ತು ಬೇರೆಯವರ ಬಗ್ಗೆ ಮೈತ್ರಿ ಭಾವದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುವ ಪ್ರೇಮ/ಪ್ರೀತಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಅರಿಯಲಾಗದ ಶಿವನಾಗನ ಕಷ್ಟ, ಪ್ರೇಮದ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ದುರಂತ ಅಂತ್ಯವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ನಮ್ಮದೇ ಕಾಲದ ಅನೇಕ ಯುವಜನರ ಕಷ್ಟವೂ ಹೌದು. ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಗಂಡಿನ ಬೌದ್ಧಿಕ ಅಹಂಕಾರದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂರಚನೆಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ , ಹೆಣ್ಣಿನ ನಿಸರ್ಗಸಹಜ ವಿವೇಕವನ್ನು ಈ ಕೃತಿ ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ‘ನಿನ್ನ ಮುಖ ಎಷ್ಟು ಮುಗ್ಧವಾಗಿದೆ ದೇವಿ. ನನ್ನ ಮುಖ ನೋಡು; ನೀರಿನಲ್ಲಿಯ ದೇವರನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿ ಅದರ ತಳದಲ್ಲಿರುವ ಕೆಸರೆಲ್ಲಾ ಮುಖಕ್ಕೆ ರಾಚಿ ರಾಡಿ ರಾಡಿಯಾಗಿದೆ. ದೇಹ ಪರಿಶುದ್ಧವಾದದ್ದು ದೇವಿ. ಆತ್ಮ ಕೊಳಕಾಗಿದೆ. ಆತ್ಮಕ್ಕೆ( ಮಾತ್ರ) ಪಾಪಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ’ – ಆತ್ಮವಾದಿ ಅಲೌಕಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಮಾನವ ಬದುಕಿನ ಅಖಂಡತೆಯಲ್ಲೇ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನಿಟ್ಟ ಜನಪದರ ದಾರ್ಶನಿಕತೆ ಶಿವನಾಗನನ್ನು ತಡವಾಗಿಯಾದರೂ ಎಚ್ಚರಿಸಿರುವುದು ಅವನ ಈ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ‘ದೇವರು ಅಂದರೆ ಮಹಾ ಅಹಂಕಾರದ ಅಗ್ನಿಕುಂಡ’ – ಎಂದು ಅವಳಿ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸತ್ಯ ಕೇವಲ ಹಾಸ್ಯವಲ್ಲ. ಜನಪದರು ಮತ್ತು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ದೇವರು, ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ಪ್ರಕೃತಿ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧ ಮತ್ತು ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ನಾಗರೀಕ ಜಗತ್ತಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಡಾಂಭಿಕತನದ ಬಗ್ಗೆ ಬೇಸರ ಮತ್ತು ವಿಡಂಬನೆ ಅವಳಿಯ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಜನಪದರ ಬದುಕಿನ ಕ್ರಮದಲ್ಲೇ ಹುದುಗಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಮತ್ತು ವಿವೇಕದ ಚೈತನ್ಯದ ಮೂಲಕ ಆಧುನಿಕ ಬದುಕಿನ ಸಂದಿಗ್ಧಗಳನ್ನು ನೀಗಿಕೊಂಡು ಸಾವಯವ ಬದುಕನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಶಯ ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ವಸಹತುಶಾಹಿ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ನೋಟ ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಆಗಿರುವ ಪಲ್ಲಟವು ಹಲವಾರು ಬಿರುಕುಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದೆ. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ದೇಶಿಯ ಪರಂಪರೆಗಳೆಂದರೆ ಮೌಢ್ಯದ ಕೂಪವೆಂಬಂತೆ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇದರರ್ಥ ಜನಪದ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ಅಪಸವ್ಯಗಳೂ ಇಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಜನಪದ ಪರಂಪರೆ ಮೂಲತಃ ತನ್ನಲ್ಲೇ ಇರುವ ಮತ್ತು ಕಾಲದ ಒತ್ತಡದಲ್ಲಿ ಒಳಬಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವ ಕೇಡುಗಳ ಹೊರತಾಗಿಯೂ, ತನ್ನ ಒಳಮೈ ಮತ್ತು ಒಳಧ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿರೋಧಿಸುತ್ತಲೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದರ ಒಳಮೈಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಅಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ನೈತಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿ, ವರ್ತಮಾನದ ಜನಪದರ ಸಂದಿಗ್ಧಗಳನ್ನು ಅನುಸಂಧಾನಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಕೆಲಸ ಇಂದು ಆಗಬೇಕಿದೆ. ರಾಣಿ ಅನೈತಿಕ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಗರ್ಭಿಣಿಯಾಗಿದ್ದಾಳೆ ಎಂಬ ರಾಜ ಶಿವನಾಗನ ಆರೋಪಕ್ಕೆ ಹಟ್ಟಿಯ ದೈವ ಸಮಾನರಾದ ಹಿರಿಯರು, ರಾಜಮಾತೆ ಮತ್ತು ರಾಣಿ ಸಿರಿಸಂಪಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವ ರೀತಿ ಸಾಕ್ಷ್ಯಾಧಾರಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ‘ನಾಗರಿಕ ಜಗತ್ತು ವಸ್ತು ಪ್ರಧಾನವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಅನುಭವದ ಧ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಅಂತಃಸಾಕ್ಷಿಯನ್ನು ತಿಳಿಯಲಾರದು ; ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಸಾಕ್ಷಿಪ್ರಜ್ಞೆ ಭೌತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರದಿಂದ ತೀರ್ಮಾನವಾಗಿದ್ದರೆ, ಜನಪದರ ಸಾಕ್ಷಿಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಅಂತಃಕರಣದಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ‘ – ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ ಜನಪದರ ಸಾಕ್ಷಿಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕುರಿತಂತೆ ಆಡುವ ಈ ಮಾತು ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಅನೈತಿಕ ಸಂಬಂಧವೆಂಬುದನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪಾತ್ರಗಳು ಅನುಸಂಧಾನಗೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಯ ಬಗೆಗೆ ಮುಖ್ಯ ಒಳನೋಟವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ.

ಜನಪದ ಕಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಮೇಳೈಸಿ ಈ ಕೃತಿ ನೀಡುವ ದಾರ್ಶನಿಕ ಅರಿವು ಸಾವಯವ ಬದುಕಿನ ಸಾಕಾರಕ್ಕೆ ಕೈಮರವಾಗಿದೆ. ಪುರಾಣವೆಂಬುದು ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಅರಿವಿನ ಒಂದು ಪ್ರಕಾರ. ಚೆನ್ನಿಯವರ ಪ್ರಕಾರ ಅದು ಸಮುದಾಯದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ತಳದಲ್ಲಿರುವ ನೆನಪುಗಳಲ್ಲಿ ಅದ್ದಿ ಹೋಗಿದ್ದು, ಬದುಕಿನ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ಬಗೆಯನ್ನು ಸಾಂಕೇತಿಕ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಕ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಬದುಕು ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವಿಘಟನೆಯಾಗುತ್ತಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಿನ ವಿಲಕ್ಷಣತೆಯನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಪ್ರಭಾವದಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಕೀಯತೆಗೊಳಗಾಗಿ ತನ್ನತನವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ದೇಸಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ದುಃಸ್ವಪ್ನದ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣಾತ್ಮಕ ನಿರೂಪಣೆಯಾಗಿ ಕಥೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಮತ್ತು ಅತಿಯಾದ ಪಶ್ಚಿಮಪ್ರೇರಿತ ವೈಚಾರಿಕತೆಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿಯೂ ಪರಿಭಾವಿಸಬಹುದು.

ವರ್ತಮಾನದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ನೀಗಿಕೊಳ್ಳಲು ಬೇರೆಯದೇ ತೆರನಾದ ಪರಿಭಾಷೆಯ, ಹೊಸ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೀಮಾಂಸೆಯ, ಹೊಸ ತಂತ್ರಗಳ ಹುಡುಕಾಟಕ್ಕೆ ಈ ಕೃತಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಒಂದು ವರ್ಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಸುಕಿನಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಮೇಲೆ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ದೇಹ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು, ಕೃತಿ ಮುಂದಿಡುವ ಜನಪದ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ನಿಸರ್ಗಸಹಜ ಅರಿವು ಅಣಕಿಸುತ್ತಿರುವಂತಿದೆ. ನಮ್ಮತನ ಎಂದಾಕ್ಷಣ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ನುಡಿಗಟ್ಟಿನ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಬದುಕಿನ ಸೊಡರಿಲ್ಲದ ಜೀವನ ಕ್ರಮ ಮತ್ತು ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳನ್ನು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಕೃತಿ ಎದುರಾಗಿದೆ. ಆತ್ಮದ ವೈಭವೀಕರಣ ಮತ್ತು ದೇಹದ ಅಪಮಾನವನ್ನ ಮುಖ್ಯ ನೆಲೆಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತ/ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ, ದೇಸಿ ಪರಂಪರೆಯ ಶ್ರಮಣಧಾರೆಗಳ ಸಮುದಾಯಪರವಾದ ಬದುಕಿನ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಕೃತಿ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಫಲವಂತಿಕೆ ಇರುವುದು ನಿಸರ್ಗದ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲ ಕ್ರಿಯೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಗಾಗಿಯೇ ಹೊರತು ಪುರುಷಾಧಿಕಾರದ ಚಲಾವಣೆಗಾಗಿ ಅಲ್ಲ ಎಂಬ ವಿವೇಕದ ಧ್ವನಿ ನಾಟಕದಲ್ಲಿದೆ.

ಇದು ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಸಂಕಮ್ಮ, ಜನಪದ ಮತ್ತು ತತ್ವ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದುಹೋಗುವ ಸ್ತ್ರೀ ಕಥನಗಳ ದೇಹ ಗೌರವದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಯಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ತಳಸಮುದಾಯಗಳ ಅನುಭವಗಳು ಮತ್ತು ನೆನಪುಗಳನ್ನು ಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರದ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಅನರ್ಹವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ, ಯಾಜಮಾನ್ಯದ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಸಂಕಥನಗಳು ಜ್ಞಾನ ಕೇಂದ್ರಿತ ಹಿಂಸೆಯ ಮೂಲಕ ಅವುಗಳನ್ನು ಅಂಚಿಗೆ ಅಥವಾ ಮರವೆಗೆ ತಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಈ ಕೃತಿ ಸಾತ್ವಿಕ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಒಡ್ಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿನ ಹೆಣ್ಣಿನ ವಿವೇಕದ ಧ್ವನಿ ಎಂಬುದು ಇದೇ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಮಕಾಲೀನ ಮಹಿಳಾ ತಲ್ಲಣಗಳನ್ನು ಮರೆಮಾಚುವ ಮಾತಾಗಬಾರದು ಎಂಬ ಎಚ್ಚರವೂ ಬೇಕು.

ದೊರೆ ಶಿವನಾಗನ ವಂಶಸ್ಥರ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಹಲವರು ತಮ್ಮನ್ನು ಸೀಳಿಕೊಂಡು ದುರಂತ ತಲುಪಿದ್ದು ದೇಶದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ರೂಪಕದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ವೈದಿಕ ಮತ್ತು ಅವೈದಿಕ, ಆರ್ಯ ಮತ್ತು ದ್ರಾವಿಡ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಮತ್ತು ದೇಸಿ ಭಾಷೆ, ಲಿಖಿತ ಮತ್ತು ಮೌಖಿಕ ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಇತಿಹಾಸದುದ್ದಕ್ಕೂ ಸೀಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಅಪೂರ್ಣವಾದ ಭಾರತೀಯ ಬದುಕಿನ ದುರಂತವನ್ನು ಅದು ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾಳಿಂಗನಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುವ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪ್ರೇಮ, ದುಗುಡ ಮತ್ತು ಭ್ರಾತೃ ವಾತ್ಸಲ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂರಚನೆಗಳ ಅಹಂಕಾರದ ಕೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಂಡಿರುವ ಶಿವನಾಗನಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರಕೃತಿಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವವನು ಕಾಳಿಂಗ ; ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಕೊಲ್ಲುವ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತುಚ್ಛೀಕರಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವವರು ಮನೋ ಸಂರಚನೆಗಳ ಬೆನ್ನುಬಿದ್ದ ಶಿವನಾಗ ಮತ್ತು ಅವಳಿ.

ದೇಹದ ನಾಶ ಮನಸಿನ / ಆತ್ಮದ ವಿನಾಶಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುವುದು. ನಿಸರ್ಗ, ಅದರ ಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗಸಹಜ ವಿವೇಕದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜನಪದರ ಬದುಕಿನ ಕ್ರಮವನ್ನು ಮೊದಲ ಆದ್ಯತೆಯಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಸಮಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಅಖಂಡತೆ ಮತ್ತು ಸಾಮರಸ್ಯದ ಸಾವಯವ ಬದುಕಿನ ಆಶಯವನ್ನು ಕೃತಿ ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ . ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಯುಗದ ಭಾರತೀಯ ಬದುಕಿನಲ್ಲಂತೂ ಗತ ವರ್ತಮಾನ ಮತ್ತು ಭವಿಷ್ಯ ಗಳನ್ನು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಅನುಸಂಧಾನಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಸಿವು , ಬದುಕಿನ ಘನತೆ ಎಲ್ಲರಲ್ಲೂ ಸಮಾನವೆಂಬ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ನಿಸರ್ಗಸಹಜ ವಿವೇಕಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾದ ಸಮಾಜವಾದವನ್ನು ಮರೆತು, ಕೆಲವರಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಬುದ್ಧಿ/ ಪ್ರತಿಭೆ ಹೆಚ್ಚು ಎನ್ನುವ ಬಂಡವಾಳವಾದವನ್ನು ವರ್ತಮಾನದ ಕಣ್ಣುಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಿದೆ. ಪೂರ್ವಜ ಶಿವನಾಗ ಭವಿಷ್ಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ವಂಶಜರಾದ ನಾವು ಸೀಳಿಕೊಳ್ಳದಿರಲಿ ಎಂದು ನೀಡಿರುವ ಎಚ್ಚರವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಯಾವುದೋ ಭ್ರಮೆಗೆ ಬಿದ್ದು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿರುವುದು ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ದುರಂತ.

ಈ ಎರಡೂ ನಾಟಕಗಳು ಸಂಧಿಸುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಬಿಂದು ದೇಸಿ ಪರಂಪರೆಗಳು ಯಜಮಾನ್ಯಕ್ಕೆ ತೋರುವ ಪ್ರತಿರೋಧದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯಾವಾದಿಯಾಗಿ ಒಂದು ನಾಟಕ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಮೇಲುಕೀಳಿನ ಮನೋ ಸಂರಚನೆಗಳನ್ನು ಅದರ ಬೀಜರೂಪದಲ್ಲೇ ನಿರಚಿಸುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತಿ ರೂಪದಲ್ಲೇ ದಾಟುತ್ತಿದ್ದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕಥೆಯ ಬಹು ಆಯಾಮಗಳ ವಾಸ್ತವಿಕರಣದ ಯತ್ನ ಒಂದು ನಾಟಕವಾದರೆ, ಪೌರಾಣಿಕ ಮತ್ತು ಜನಪದೀಯ ದೇಸಿ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲೇ ಪರಮ ಆದಿಮ ಮತ್ತು ಪರಮ ಆದುನಿಕ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಎಲ್ಲ ಯಜಮಾನ್ಯದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಒಡೆದು ಹಾಕಿ ಸಮಗ್ರತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನ ಇನ್ನೊಂದು ನಾಟಕವಾಗಿದೆ. ಸಮಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಯಜಮಾನ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿರೋಧ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳ ಆಶಯವೆನ್ನಬಹುದು. ಕಲೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಲನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾ ಶಿವಪ್ರಕಾಶರು ‘ಮುಂದೆ ಹೆಜ್ಜೆಯಿಡುವಾಗಲೆಲ್ಲ ಹಿಂದಿನದನ್ನು ತಡಕಿ ನೋಡಿ ಇಂದಿನ ಹಾಗೂ ಮುಂದಿನ ಆಶೋತ್ತರಗಳ ಬೆಳಕಿನ ಹೊಸ ಅರ್ಥಗಳಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಸಿಕೊಂಡು ಮುನ್ನಡೆಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿರುವುದು ಬಹುಶಃ ಈ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಮಾನವ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ಪಾಠವೂ ಇರಬಹುದೇನೋ.